Over de verhouding tussen substantie en attribuut

III. Onder ‘substantie’ versta ik datgene, wat op-zich-zelf bestaat en uit zichzelf moet worden begrepen; dat wil zeggen datgene, waarvan het begrip niet het begrip van iets anders, waaruit het zou moeten worden afgeleid, veronderstelt.

IV. Onder ‘attribuut’ versta ik datgene wat het verstand opvat als uitmakende het wezen van een substantie. Hierbij rijst de vraag over de verhouding tussen de substantie en de attributen. Zijn het twee onderscheiden zaken of wordt hiermee één en hetzelfde aangeduid? Met andere woorden is de substantie gelijk aan zijn attributen (identiteit) of heeft de substantie attributen (of eigenschappen in de zin dat bijvoorbeeld Socrates de eigenschap heeft sterfelijk te zijn, om het bij een klassiek voorbeeld te houden.) Spinoza schrijft in een brief aan Simon de Vries (brief 9): ‘Die definitie immers, zoals ik haar als ik het wel heb u gegeven heb, luidt als volgt: onder substantie versta ik datgene wat op zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen wordt, dat wil zeggen waarvan het begrip niet het begrip van iets anders impliceert.

Onder attribuut versta ik hetzelfde, met dien verstande dat ik van attribuut spreek uit een oogpunt van het verstand, dat aan de substatie die en die bepaalde natuur toekent. Deze definitie maakt mijns inziens voldoende duidelijk wat ik onder substatie of attribuut wil verstaan. Gij verlangt echter, hoewel dat helemaal niet nodig is, dat ik met een voorbeeld uitleg hoe één en dezelfde zaak met twee namen kan worden aangeduid. Maar laat ik, om niet karig te schijnen, er twee geven. Als eerste voorbeeld zeg ik: onder Israël versta ik de derde aartsvader, hetzelfde versta ik onder de naam Jakob, die hem daarom gegeven werd, omdat hij de hiel van zijn broeder gegrepen had.

Tweede voorbeeld: onder een vlak wil ik datgene verstaan wat alle lichtstralen ongewijzigd weerkaatst, en hetzelfde versta ik onder wit, met dien verstande dat men van wit spreekt vanuit het gezichtspunt van de mens die naar een vlak kijkt.’ Een ander probleem, die ons eerder voorkwam als een eigenaardigheid, ontsproot uit de formulering in de definitie van het attribuut, met name de zinsnede ‘wat het verstand opvat …’. M. Della Rocca schrijft in zijn boek over Spinoza (ik parafraseer): ‘Door het bestaan van een oneindig aantal attributen in een unieke substantie ontstaat een probleem aangaande de essentie van de substantie.

We zagen dat voor Spinoza een attribuut het wezen uitmaakt van een substantie. Maar kan elk attribuut dit wezen uitmaken? Wat is de betekenis van die zinsnede ‘wat het verstand opvat’ in de definitie van het attribuut? Deze zinsnede wijst erop dat wat wordt gezien als de essentie (of wezen) van de substantie afhankelijk is van de manier waarop het verstand (of intellect) deze opvat. Wordt deze opgevat als uitgebreidheid, dan is het wezen van de substantie uitgebreidheid (en niet het denken). Wordt deze opgevat als denken, dan is het wezen van de substantie denken (en niet uitgebreidheid). En zo voor alle attributen. Neutraal opgevat – d.w.z. vanuit het goddelijke standpunt – is het wezen van de substantie om alle attributen te omvatten. En dit is precies wat de definitie van God uitdrukt. ‘Onder God versta ik het volstrekt oneindige wezen, dat wil zeggen een substantie, uit een oneindig aantal attributen bestaande, waarvan ieder zich een eeuwig en oneindig wezen uitdrukt.’

JVL

Reeds bij de titel van het eerste deel van Spinoza's ethica stoten we op een enigszins problematisch concept: God.Om een heldere lezing van zijn werk mogelijk te maken dienen wij te begrijpen welke plaats dit begrip bij Spinoza inneemt bij aanvang van de argumentatie. Een project dat de ethiek via rationele weg wenst te benaderen vereist een even rationele invulling van het Godsbegrip. Spinoza steunt hierbij zwaar op het ontologisch godsbewijs zoals het werd geformuleerd door Anselmus van Canterbury. De kern van de theologie van deze 11e eeuwse denker bestaat er in dat hij geen tegenstelling zag tussen geloven en wijsgerig kennen. Zo dient het verstand ten dienste te staan van de openbaring en kan omgekeerd ook enkel de gelovige doordringen tot de werkelijkheid.Overigens is het pas in de 18e eeuw bij Emmanuel Kant dat dit godsbewijs ontologisch werd genoemd.De beknopte versie van dit godsbewijs, zoals het werd beschreven in het tweede hoofdstuk van Anselmus' vermaarde gebedsredenering of proslogion gaat als volgt:

(1) God is iets, in vergelijking waarmee er niet iets groter kan worden gedacht.

(2) (2.1) Indien er zo'n iets in ons (louter) brein is,(2.2) kan het ook gedacht worden: in de werkelijkheid te bestaan,(2.3) hetgeen groter is.

(3) (3.1) Datgene in vergelijking waarmee er niet iets groters kan gedacht worden,(3.2) is dan iets,(3.3) in vergelijking waarmee er iets groters kan gedacht worden.

(4) Er bestaat dus zonder twijfel iets in vergelijking waarmee er niet iets groters kan gedacht worden, zowel in ons brein als in (de) werkelijkheid.

Het mag duidelijk zijn dat de problematische stap in de redenering de overgang betreft tussen wat denkbaar is en wat werkelijk bestaat.Hoewel herhaalde pogingen werden ondernomen om het bewijs af te doen als een sofisme -met de kritiek van Kant als bekendste- is het zo dat in de loop der eeuwen steeds nieuwe onweerlegbare versies van de oorspronkelijke argumentatie opduiken (Descartes, Leibnitz, Hegel, Spinoza). De discussie die zo door Anselmus in deze korte tekst op gang werd gebracht getuigt in ieder geval van de subtiliteit van argumentatie en de veelzijdigheid van de problematiek die erin werd aangeraakt.Binnen de context van een lezing van de Ethica botsen we met betrekking tot de discussie over de waarde van het godsbewijs op een aantal vragen:

Stelt een kritiek op de aangebrachte redenering betreffende de existentie van God een probleem voor de waardering van het werk? Wanneer we de Ethica wensen te lezen zoals Spinoza ze ons aanreikt -namelijk als een hermetische bewijsvoering- zal een gevoel van ontoereikendheid mogelijk achterblijven. Lezen we vanuit een historische belangstelling dat is de kritiek onbelangrijk en misschien zelfs een prettige denkoefening.

Welke zijn bij de totstandkoming van Spinoza's argumentatie de relevante omgevingsfactoren, het maatschappelijke kader van zijn werk? Dienen we het te begrijpen als een stellingname binnen de theologische polemiek die de totstandkoming omgaf? Kan er een maatschappelijk commentaar worden teruggevonden in zijn stellingname?

Verdere uitwerking lijkt aan de orde.

Spinoza's ethica werd uitgegeven door zijn vrienden in 1677, het sterfjaar van de auteur. Het omvat vijf delen:

I. God

II. Aard en oorsprong van de geest

III. Oorsprong en aard van de hartstochten

IV. Menselijke slavernij of kracht van de hartstochten

V. Macht van het verstand of de menselijke kracht

De delen I en II vormen de theoretische basis waarop de ethiek, de leer van het goede leven dat heil brengt, steunt. Zij zijn opgebouwd in een 'axiomatische' of 'geometrische' vorm van bewijsvoering wat een lezing door een hedendaags publiek geenszins vergemakkelijkt. Een aanvullend beeld van Sinoza's filosofie kan worden gepuurd uit de appendices.

In deel III stelt Spinoza zich tot doel inzicht en wetenschappelijke kennis van de emoties te verwerven. Een waarachtige ethiek van het goede leven vereist namelijk een adequaat inzicht in de manier waarop men bepaalde gemoedsbewegingen en gemoedstoestanden kan bereiken of vermijden. Het komt er, zoals Spinoza in zijn voorrede zegt, primair op aan 'de menselijke handelingen en begeerten op dezelfde wijze te beschouwen alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen.'Of dit ook daadwerkelijk voldoende is komt aan bod in deel IV.

Ethiek heeft bij Spinoza te maken met de vraag naar het goede leven, een vraag die intrinsiek verbonden is met problemen als vrijheid en verantwoordelijkheid. Aangezien Spinoza de traditioneel christelijke notie van vrije wil verwerpt, is zijn ethiek geen ethiek van plicht of verantwoordelijkheid maar een ethiek van vrijheid als zelfrealisatie, die gedetermineerd wordt door een niet-achterhaalbare innerlijke kracht.Deel IV is gebaseerd op het streven naar een ideaal dat de rationele mens zich als bereikbaar voorstelt. Dat streven kan echter op elk moment doorkruist worden door invloeden 'van buitenaf'. Gelukkig is er een tweede ethische weg die naar de innerlijke vrijheid voert: de intuïtieve kennis van de eigen emoties.

In plaats van voorschriften biedt Ethica V ons de beschrijving van een aantal afdoende middelen tegen de aandoeningen. De absolute remedie is de intuïtieve kennis van de eigen aandoeningen: Een kennis waarin de geest alleen nog door de eigen interne kracht van het denken wordt bepaald.Dit is natuurlijk allemaal kinderspel. Het leeskartel dat zich in deze blog over het levenswerk van Spinoza buigt stelt zich echter tot doel dieper te graven en een actuele interpretatie vorm te geven die de werkelijke betekenis van de Ethica voor eens en altijd vastlegt.